Crisi dell'Islam in indonesia e Java: conversioni di massa all'Induismo

[Nyxum]

Great Expectations: Hindu Revival Movements in Java, Indonesia
By Thomas Reuter

May 13, 2005

Hindu empires had flourished in Java for a millennium until they were replaced by expanding Islamic polities in the 15th century, setting the stage for Indonesia becoming the world's largest Muslim nation. In the 1970s, however, a new Hindu revival movement began to sweep across the archipelago. Hinduism is gaining even greater popularity at this time of national crisis, most notably in Java, the political heart of Indonesia. Based on preliminary ethnographic research in five communities with major Hindu temples, this paper explores the political history and social dynamics of Hindu revivalism in Java. Rejecting formalist approaches to the study of religion, including the notion of 'syncretism ', the Hindu revival movements of Java are treated as an illustration of how social agents employ religious or secular concepts and values in their strategic responses to the particular challenges and crises they may face in a specific cultural, social, political and historical setting.

Expectations of a great crisis at the imminent dawn of new golden age, among followers of the Hindu revival movement in Java, are an expression of utopian prophesies and political aspirations more widely known and shared among contemporary Indonesians. These utopian expectations are set to shape the prospects of Indonesia's fledgling democracy. In this paper, I will reflect on the different historical conditions under which these and similar utopian expectations and associated social movements arise, and may either either incite violent conflict or serve a positive role in the creation or maintenance of a fair society.

My interest in Java is recent and arose inadvertently from nearly a decade of earlier research on the neighboring island of Bali. The majority of Balinese consider themselves descendants of noble warriors from the Hindu Javanese empire Majapahit who conquered Bali in the 14th century. A growing number of Balinese are conducting pilgrimages to Hindu temples in Java, most of which have been built in places identified as sacred sites in traditional Balinese texts (often written in Old-Javanese language). Balinese have been heavily involved in the construction and ritual maintenance of these new Hindu temples in Java. They further dominate organizations representing Hinduism at a national level. Finally, many Javanese Hindu priests have been trained in Bali.

I had the opportunity to gain a first hand impression of the expansion of Hinduism in Java and of Balinese involvement therein during a field trip in late 1999. Following preliminary ethnographic research in eight different Hindu Javanese communities it became evident that this movement has its own dynamics and rationale, no matter how much it may have been spurred by Balinese support. Most thought-provoking, perhaps, were the emotional accounts of events since 1965 leading up to a resurgence of Hinduism, and the constant references to the famous Javanese prophesies of Sabdapalon and Jayabaya.

On an earlier field trip in 1995, I was also able to visit central and southern Kalimantan where a large Hindu movement has grown among the local Ngaju Dayak population. The lead-up to a mass declaration for 'Hinduism' on this island was rather different to the Javanese case, in that conversions followed a clear ethnic division. Indigenous Dayak were confronted with a mostly Muslim population of government-sponsored (and predominantly Javanese) migrants and officials, and deeply resentful at the dispossession of their land and its natural resources. Compared to their counterparts among Javanese Hindus, many Dayak leaders were also more deeply concerned about Balinese efforts to standardize Hindu ritual practice nationally; fearing a decline of their own unique 'Hindu Kaharingan' traditions and renewed external domination.

The Javanese Hindu revival movement is in many ways unique, and its recent expansion may surprise a casual observer. Java is often viewed as the headquarters of Islam within the world's most populous Muslim nation. On its own, however, this superficial image fails to do justice to the immensely complex and varied cultural history of this island; a history that continues to exert a profound influence on contemporary Javanese society. A glance at one of the many ancient monuments scattered across its landscape would suffice to remind one of a very different Java, where a succession of smaller and larger Hindu kingdoms flourished for more than a millennium, producing a unique and dynamic mixture of Indic and indigenous Austronesian culture. At the peak of its influence in the 14th century the last and largest among Hindu Javanese empires, Majapahit, reached far across the Indonesian archipelago. This accomplishment is interpreted in modern nationalist discourses as an early historical beacon of Indonesian unity and nationhood, a nation with Java still at its center.

That the vast majority of contemporary Javanese and Indonesians are now Muslims is the outcome of a process of subsequent Islamization. Like Hinduism before it, Islam first advanced into the archipelago along powerful trade networks, gaining a firm foothold in Java with the rise of early Islamic polities along the northern coast. Hinduism finally lost its status as Java's dominant state religion during the 15th and early 16th century, as the new sultanates expanded and the great Hindu empire Majapahit collapsed. Even then, some smaller Hindu polities persisted; most notably the kingdom of Blambangan in eastern Java, which remained intact until the late 18th century.

Islam met with a different kind of resistance at a popular and cultural level. While the majority of Javanese did become 'Muslims', following the example of their rulers, for many among them this was a change in name only. Earlier indigenous Javanese and Hindu traditions were retained by the rural population and even within the immediate sphere of the royal courts, especially in a context of ritual practice. In this sense, the victory of Islam has remained incomplete until today.

To proclaim on these grounds that Javanese religion, or any other religion, is a product of 'syncretism' is to say no more than that it has a history, as every religion inevitably does. Given that history has no definite beginning, 'syncretism' has been a feature in all world religions from the start.[1] Even a more modest distinction between degrees of 'syncretism' or 'orthodoxy' in the religions of different societies, or in those of the same society at different times in its history, is rather unproductive unless this or similar distinctions are situated in relation to much broader historical processes affecting the societies concerned as a whole. A process of religious 'rationalization' (in the Weberian sense), in particular, may needs to be situated within a broader context of modernity.

Insofar as it is justifiable to speak of a trend toward increasing 'orthodoxy' in Indonesian Islam in the 20th century, a trend which applies similarly to Indonesian Hinduism and Christianity, this phenomenon must be assessed against the historical background of colonialism, the subsequent establishment of an independent Indonesian state, and the advent of modernity. In the colonial and post-colonial era, an ever more popular and educated acceptance of Islam was gained, in Java and elsewhere, through the work of independent or government Islamic organizations with an anti-colonial and modernist socio-political orientation. In the wake of this still continuing process of rationalization, a conceptual potential has been created for greater socio-political polarization among the followers of different and, now, more precisely distinguishable 'religions'. Nevertheless, the more orthodox among Javanese Muslims, who tend to identify themselves with a more modern and global notion of Islamic religion, are still a minority and are themselves divided into factions (for example, over the issue of whether to aspire toward a secular or an Islamic Indonesian state). Most recently these divisions became apparent during the dismissal of President Wahid on charges of incompetency.

To a large and growing number of equally 'modern' Javanese, however, their ancient Hindu past is still very present indeed, and prophesied to come alive once more in the near future. A utopian Hindu revival movement has emerged in Java over the last three decades of the twentieth century, and is gathering momentum in the turmoil of Indonesia's continuing economic and political crisis. Drawing on ancient prophesies, many of its members believe that a great natural cataclysm or final battle is at hand in which Islam will be swept from the island to conclude the current age of darkness. Thereafter, they say, Hindu civilization will be restored to its former glory - with Java as the political center of a new world order that will last for a thousand years.

Adding to the concern of Muslim observers, the Javanese Hindu movement is part of a wider national phenomenon of Hindu revivalism and expansion. Situated at the heart of Indonesia, however, the Hindu movement in Java may have the most serious implications yet for the social and political stability of the nation as a whole. In addition, the same mood of apocalyptic fear, utopian expectation and revivalist zeal is shared by many Javanese Muslims. This is made evident in a number of revivalist Islamic movements, whose members also tend to describe the present as an age of moral and social decay.

Recent incidents of inter-religious violence in the Moluccas and Lombok, and the major importance afforded to religious affiliation in Indonesia's recent parliamentary and 1998 presidential elections are both indicative of a national trend towards religious polarization (Ramstedt 1998). Such polarization has not been characteristic of Javanese society, particularly at a community level, where neighborhood cooperation and social peace have been valued more highly than religious convictions (Beatty 1999). With nominal Muslims now openly converting to Hinduism this could well change, tearing away at the delicate web of compromises that is the very fabric of Javanese society. On a more positive note, Indonesians of all confessions also share an urgent desire for political reform and genuine democracy, and may still be prepared to cooperate in the struggle to achieve this common aim.

The emergence of a self-conscious Hindu revival movement within Javanese society is thus a highly significant development. The following preliminary outline of this movement is to provide an appraisal of some of the deep social divisions and widely shared utopian aspirations in contemporary Indonesian society which are set to shape the immediate future of this fragile nation.


Hindu Revivalism in Historical and Political Context

While many Javanese have retained aspects of their indigenous and Hindu traditions through the centuries of Islamic influence, under the banner of 'Javanist religion' (kejawen) or a non-orthodox 'Javanese Islam' (abangan, cf. Geertz 1960), no more than a few isolated communities have consistently upheld Hinduism as the primary mark of their public identity. One of these exceptions are the people of the remote Tengger highlands (Hefner 1985, 1990) in the province of Eastern Java. The Javanese 'Hindus' with whom this paper is concerned, however, are those who had officially declared themselves 'Muslims' prior to their recent
conversion to Hinduism.

In an unpublished report in 1999, the National Indonesian Bureau of Statistics tacitly admits that nearly 100.000 Javanese have officially converted or 'reconverted' from Islam to Hinduism over the last two decades. At the same time, the East Javanese branch of the government Hindu organization PHDI (below) in an annual report claims the 'Hindu congregation' (umat hindu) of this province to have grown by 76000 souls in this year alone. The figures are not entirely reliable or objective, nor can they adequately reflect the proportions of Java's new Hindu revival movement, based as they are on the religion stated on people's identity cards (kartu tanda penduduk or 'KTP') or on other measures of formal religious affiliation. According to my own observations, many conversions are informal only, at least for now. In addition, formal figures often do not adequately distinguish between religious conversions and general population growth, given that most government agencies only record people's religion at birth.

Problems with estimating rates of conversion aside, it is remarkable that despite their local minority status the total number of Hindus in Java now exceeds that of Hindus in Bali. Data collected independently during my preliminary research in Eastern Java further suggest that the rate of conversion accelerated dramatically during and after the collapse of former President Suharto's authoritarian regime in 1998.

Officially identifying their religion as Hinduism was not a legal possibility for Indonesians until 1962, when it became the fifth state-recognized religion.[2] This recognition was initially sought by Balinese religious organizations and granted for the sake of Bali, where the majority were Hindu. The largest of these organizations, Parisada Hindu Dharma Bali, changed its name to P.H.D. Indonesia (PHDI) in 1964, reflecting subsequent efforts to define Hinduism as a national rather than just a Balinese affair (Ramstedt 1998). In the early seventies, the Toraja people of Sulawesi were the first to realize this opportunity by seeking shelter for their indigenous ancestor religion under the broad umbrella of 'Hinduism', followed by the Karo Batak of Sumatra in 1977 and the Ngaju Dayak of Kalimantan in 1980 (Bakker 1995).

Religious identity became a life and death issue for many Indonesians around the same time as Hinduism gained recognition, namely, in the wake of the violent anti-Communist purge of 1965-66 (Beatty 1999). Persons lacking affiliation with a state recognized-religion tended to be classed as atheists and hence as communist suspects. Despite the inherent disadvantages of joining a national religious minority, a deep concern for the preservation of their traditional ancestor religions made Hinduism a more palatable option than Islam for several ethnic groups in the outer islands. By contrast, most Javanese were slow to consider Hinduism at the time, lacking a distinct organization along ethnic lines and fearing retribution from locally powerful Islamic organizations like the Nahdatul Ulama (NU). The youth wing of the NU had been active in the persecution not only of communists but of 'Javanist' or 'anti-Islamic' elements within Sukarno's Indonesian Nationalist Party (PNI) during the early phase of the killings (Hefner 1987). Practitioners of 'Javanist' mystical traditions thus felt compelled to declare themselves Muslims out of a growing concern for their safety.

The initial assessment of having to abandon 'Javanist' traditions in order to survive in an imminent Islamic state proved incorrect. President Sukarno's eventual successor, Suharto, adopted a distinctly nonsectarian approach in his so-called 'new order' (orde baru) regime. Old fears resurfaced, however, with Suharto's 'Islamic turn' in the 1990s. Initially a resolute defender of Javanist values, Suharto began to make overtures to Islam at that time, in response to wavering public and military support for his government. A powerful signal was his authorization and personal support of the new 'Association of Indonesian Muslim Intellectuals' (ICMI), an organization whose members openly promoted the Islamization of Indonesian state and society (Hefner 1997). Concerns grew as ICMI became the dominant civilian faction in the national bureaucracy, and initiated massive programs of Islamic education and mosque-building through the Ministry of Religion (departemen agama), once again targeting Javanist strongholds. Around the same time, there were a series of mob killings by Muslim extremists of people they suspected to have been practicing traditional Javanese methods of healing by magical means.

Repeated experiences of harassment or worse have left adherents of Javanist traditions with deep-seated fears and resentments. In interviews conducted in 1999, recent Hindu converts in eastern and central Java confessed that they had felt comfortable with a tenuous Islamic identity until 1965, but that their 'hearts turned bitter' once they felt coerced to disavow their private commitment to 'Hindu Javanese ' traditions by abandoning the specific ritual practices which had come to be associated therewith. In terms of their political affiliation, many contemporary Javanists and recent converts to Hinduism had been members of the old PNI, and have now joined the new nationalist party of Megawati Sukarnoputri. Informants from among this group portrayed their return to the 'religion of Majapahit' (Hinduism) as a matter of nationalist pride, and displayed a new sense political self-confidence. Political trends aside, however, the choice between Islam and Hinduism is often a highly personal matter. Many converts reported that other members of their families have remained 'Muslims', out of conviction or in the hope that they will be free to maintain their Javanist traditions in one way or another.

These observations provide no more than a preliminary sketch of the changing landscape of cross-cutting and sometimes contradictory social, political and religious identities wherein the Javanese Hindu revival movement is taking shape. In essence, the collapse of the authoritarian Suharto regime has allowed old rivalries between Islamic and Nationalist parties to resurface in a changed environment and in a new guise. This has led to a degree of socio-political polarization as has not been seen since the 1960s revolution, although it may have been an inherent conceptual possibility throughout modern Indonesian history.


Hindu Revivalism in Social and Economic Context

A common feature among new Hindu communities in Java is that they tend to rally around recently built temples (pura) or around archaeological temple sites (candi) which are being reclaimed as places of Hindu worship. One of several new Hindu temples in eastern Java is Pura Mandaragiri Sumeru Agung, located on the slope of Mt Sumeru, Java's highest mountain. When the temple was completed in July 1992, with the generous aid of wealthy donors from Bali, only a few local families formally confessed to Hinduism. A pilot study in December 1999 revealed that the local Hindu community now has grown to more than 5000 households. Similar mass conversions have occurred in the region around Pura Agung Blambangan, another new temple, built on a site with minor archaeological remnants attributed to the kingdom of Blambangan, the last Hindu polity on Java. A further important site is Pura Loka Moksa Jayabaya (in the village of Menang near Kediri), where the Hindu king and prophet Jayabaya is said to have achieved spiritual liberation (moksa). A further Hindu movement in the earliest stages of development was observed in the vicinity of the newly completed Pura Pucak Raung (in the Eastern Javanese district of Glenmore), which is mentioned in Balinese literature as the place where the Hindu saint Maharishi Markandeya gathered followers for an expedition to Bali, whereby he is said to have brought Hinduism to Bali in the fifth century AD. An example of resurgence around major archaeological remains of ancient Hindu temple sites was observed in Trowulan near Mojokerto. The site may be the location of the capital of the legendary Hindu empire Majapahit. A local Hindu movement is struggling to gain control of a newly excavated temple building which they wish to see restored as a site of active Hindu worship. The temple is to be dedicated to Gajah Mada, the man attributed with transforming the small Hindu kingdom of Majapahit into an empire. Although there has been a more pronounced history of resistance to Islamization in East Java, Hindu communities are also expanding in Central Java (Lyon 1980), for example in Klaten, near the ancient Hindu monuments of Prambanan.

It is a common feature of social organization in neighboring Bali to find temples at the hub of various networks of social affiliation (Reuter 1998). Temples may be equally important for Hindu Javanese, though for different reasons. Clear ethnic or clan-like divisions are generally lacking in Javanese society, and in any case, would be too exclusive to promote a rapid expansion of new Hindu communities. How social relations take shape within the support networks of Javanese Hindu temples and how they differ from those among patrons of Balinese temples remains to be explored, as is also true of the ritual practice of Javanese Hindus. Some of the resemblances observed so far seem to reflect not only the common historical influence of Hinduism in Java and Bali, but also a common indigenous cultural heritage shared among these and other Austronesian-speaking societies (Fox & Sathers 1996).

Taking Pura Sumeru as an example, it is also important to note that major Hindu temples can bring a new prosperity to local populations. Apart from employment in the building, expansion, and repair of the temple itself, a steady stream of Balinese pilgrims to this now nationally recognized temple has led to the growth of a sizeable service industry. Ready-made offerings, accommodation, and meals are provided in an ever-lengthening row of shops and hotels along the main road leading to Pura Sumeru. At times of major ritual activity tens of thousands of visitors arrive each day. Pilgrims' often generous cash donations to the temple also find their way into the local economy. Pondering with some envy on the secret to the economic success of their Balinese neighbors, several local informants concluded that "Hindu culture may be more conducive to the development of an international tourism industry than is Islam". Economic considerations also come into play insofar as members of this and other Hindu revival movements tend to cooperate in a variety of other ways, including private business ventures which are unrelated to their joint religious practices as such.


Hindu Revivalism as a Utopian Movement

Followers and opponents alike explain the sudden rise of a Hindu revival movement in Java by referring to the well-known prophecies of Sabdapalon and Jayabaya. In this they reveal a number of shared utopian and apocalyptic expectations, even though their interpretations of the prophesies differ significantly. These mixed expectations have been a reflection of growing popular dissatisfaction with the corrupt and dictatorial Suharto government in the 1990s and until its demise in 1998, following student riots and popular demonstrations in many major Javanese cities in the wake of the Asian economic crisis. They also draw inspiration from a deeper crisis of political and economic culture still current in Indonesia today. The Indonesia's present first democratically elected government under President Abdurahman Wahid's leadership again has attracted criticism, increasingly so in during recent months, as the nation continueds to be threatened by religious conflict, secession movements in Aceh and West Papua, and by government corruption scandals.[3] Under the new presidency of Megawati Sukarnoputri (from 23 July 2001) this sense of political instability is widely expected to persist. At the same time many also fear a possible return to the repression of the Suharto years. It is the prophesies of Sabdapalon and Jayabaya that provide perhaps the most ready vehicle for the interpretation of these tumultuous political events, to the members of Hindu revival movements as well as their opponents. The prophesies of Sabdapalon and Jayabaya provide a ready vehicle for the interpretation of these events, to the members of Hindu revival movements as well as their opponents.

Sabdapalon is said to have been a priest and an adviser to Brawijaya V, the last ruler of the Hindu empire Majapahit. He is also said to have cursed his king upon the conversion of the latter to Islam in 1478. Sabdapalon then promised to return, after 500 years and at a time of widespread political corruption and natural disasters, to sweep Islam from the island and restore Hindu-Javanese religion and civilization. Some of the first new Hindu temples built in Java were indeed completed around 1978, for example Pura Blambangan in the regency of Banyuwangi. As the prophesies foretold, Mt Sumeru erupted around the same time. All this is taken as evidence of the accuracy of Sabdapalon's predictions. Islamic opponents of the Hindu movements accept the prophesies, at least in principle, though their interpretations differ. Some attribute the Hindu conversions to a temporary weakness within Islam itself, laying blame on the materialism of modern life, on an associated decline of Islamic values, or on the persistent lack of orthodoxy among practitioners of 'Javanese Islam' (Soewarno 1981). In their opinion, the 'return of Sabdapalon' is meant to test Islam and to propel its followers toward a much needed revitalization and purification of their faith.

A further prophesy, well-known throughout Java and Indonesia, is the Ramalan (or Jangka) Jayabaya. A recent publication on these prophesies by Soesetro & Arief (1999) has become a national best seller. The predictions of Jayabaya are also discussed frequently in daily newspapers. These ancient prophesies, indeed, are very much a part of a current public debate on the ideal shape of a new and genuinely democratic Indonesia.

The historical personage Sri Mapanji Jayabaya reigned over the kingdom of Kediri in East Java from 1135 to 1157 AD (Buchari 1968:19). He is known for his efforts to reunify Java after a split had occurred with the death of his predecessor Airlangga, for his just and prosperous rule, and for his dedication to the welfare of the common people. Reputed to have been an incarnation of the Hindu deity Vishnu, Jayabaya is also the archetypal image of the 'just king' (ratu adil) who is reborn during the dark age of reversal (jaman edan) at the end of each cosmic cycle to restore social justice, order, and harmony in the world. Many believe that the time for the arrival of a new ratu adil is near (as the prophesies put it, "when iron wagons drive without horses and ships sail through the sky [i.e. cars and airplanes]"), and that he will come to rescue and reunite Indonesia after an acute crisis, ushering in the dawn of a new golden age. These apocalyptic and utopian expectations evoke the notion of a revolving cosmic cycle, of a glorious past declining into a present state of moral decay, where the ideal order of things is momentarily inverted, only to be restored again in a future that is in effect a return to the past.

Hindu Javanese emphasize with pride that their ancestors Sabdapalon and Jayabaya represent a golden pre-Islamic age. Islamic opponents, in turn, claim that Jayabaya was in fact a Muslim and that Sabdapalon had only resisted conversion because what he was confronted with at the time was but a muddled and impure version of Islam (Soewarno 1981). Nevertheless, Muslim and Hindu interpreters agree that this is the time of reckoning, of major political reform if not a revolution. They also tend to agree that a truly democratic system of government may only be realized with the help of a leader of the highest moral caliber, thus blending modern notions of democracy with traditional notions of charismatic leadership.

That the prophesies of Jayabaya are of profound significance to Indonesians of very different persuasion and from all walks of life is illustrated by the secret visits (once before he was nominated as a presidential candidate and again before his election) of President Abdurahman Wahid (then head of the NU) to the ancestral origin temple of Raja Jayabaya in Bali, the remote mountain sanctuary Pura Pucak Penulisan.[4] After a solitary nocturnal devotion at this ancient Hindu temple, as local priests told me, Gus Dur (the president's popular nickname) spoke with them at length about Jayabaya's prophesies and the imminent arrival of a new ratu adil. Opponents of Gus Dur have prefered to identify his government with another passage in the prophesies, which refer to "a king whose [interim] rule shall last no longer than the life span of a maize plant".

In conversations in Java and Bali in late 1999, I was continuously struck by the spirited political idealism of my informants, and their readiness even to risk their lives in the pursuit of political reform. It was sobering to note that they were envisaging for their Indonesia of the future so ideal a system of government as even western democracies could not claim to have achieved so far. I became rather concerned as well, in contemplating a very different attitude of cynicism and a sense of futility that now seems to permeate political life in western societies, and is reflected in the decline of popular participation and the silent attrition of important democratic institutions, such as independent universities (Ellingsen 1999). Studying Hindu revivalism in Java, in particular, reminded me also of persistent utopian and apocalyptic undertones in western scientific and technological worldviews, such as the early utopian predictions of a new cyber-democracy among Internet users and the more recent apocalyptic hysteria about the 'Y2K' computer bug.


Implications

The study of 'revival', 'millenarian', 'cargo-cult' or 'revolutionary' movements has a long and somewhat controversial history in the social sciences (Schwartz 1987). A common feature identified in studies of such movements is the linking of apocalyptic and utopian expectations, suggesting a tendency for people to readily believe what they most fear or wish to be true. Most analysts have stressed the ease with which charismatic and authoritarian leader figures can exploit such powerful beliefs and sentiments (Adorno 1978), and how mass manipulation may precipitate self-destructive behavior, such as collective suicide, or bizarre acts of violence. At the same time, social theory has produced its own visions of apocalypse and utopia, Karl Marx' prophesy of a 'final class struggle' and subsequent 'class-less society' being the most prominent among them.

In both cases, the lingering impression is that highly fatalistic or idealistic social movements are dangerous and destructive in the extreme. This is often true enough, but not necessarily so. Utopian expectations as such, judging by the original meaning of the word utopia ('no-place'), do not suggest a need for a single radical change so much as a continuous process of reform; a striving towards an ideal that ultimately can not be located or reached. As for apocalypticism, much may depend on whether it has some rational foundation. This may well be the case in Indonesia, now poised, as it is, at a significant historical juncture.[5]

A fundamental problem and simultaneously a source of inspiration for this field of social research has been the immense variability within the class of phenomena it seeks to describe. In the absence of a comprehensive theoretical framework that would serve to identify major categories of historical, political or situational variables in the genesis, development and outcomes of such apocalyptic or utopian movements, reporters and researchers alike are often seduced into focusing instead on their more obscure and sensational features.Although there have been repeated attempts to draw this research together under the umbrella of a single paradigm, such as Smelser's (1962) proposal for a more general category of 'value-focused social movements', discussion continues to be frustrated by disagreements on matters of definition and terminology. This problem pertains to discussions both across and within the boundaries of contributing disciplines, including anthropology, political science, sociology, social psychology and comparative religion. A review of the extensive and varied literature on millenarian movements is beyond the scope of this paper.

Under these adverse conditions, most attempts to transcend the specificity of particular apocalyptic or millenarian movements have been geographically or culturally restricted, and taken shape in discussions among groups of area specialists. The more significant among recent advances in the field, on the basis of such regional comparisons, have come from anthropological research on 'cargo-cult' movements in Papua New Guinea (Stewart 2000) and on 'endtime' movements in America (Stewart & Harding 1999).

This regional focusing of the discussion has paid dividends as an interim solution, but it also has detracted attention from a broader anthropological project of understanding idealistic social movements as a possible modality of social change in all human societies. While the notion of 'millenarian movements' has become a kind of gateway concept for researchers in PNG and the USA, for example, those working in other regions may pay very little attention to the same topic even though they may have cause to do so. Indonesia is one of these more or less neglected regions, with only a small minority of scholars caring to comment on millenarian movements and their recent proliferation (including Lee 1999, Timmer 2000).

Collaboration among fellow Indonesianists will be essential for any future attempt to raise the level of comparative research on this topic to the same high standard that has been achieved elsewhere. Even then, such a regional research project must be firmly anchored in a general anthropological theory. Without such a broader comparative framework to bridge the gaps between regional studies, the latter may deteriorate, for example, into neo-colonial discourses about the 'inherent madness' of Indonesia or other non-western societies. This particular objection has been raised most vehemently in recent critiques of 'cargo-cult'
studies (Lindstrom 1993, Kaplan 1995).

While Javanese Hindu revivalism may serve as my privileged example, an important future aim is to develop a more general theoretical approach to 'value-oriented social movements', on the basis of four hypothesis. Namely, that these movements; 1) can occur in all human societies, 2) are an extreme manifestation or response to social change, 3) are informed by radical some forms of 'religious' or 'secular' idealism, and 4) are accompanied by a heightened self-awareness among participants of being 'agents' or 'witnesses' of societal change. These different dimensions of idealist social movements are assumed to be interconnected. A heightened sense of agency and reflexivity, for example, may reflect in different ways on underlying material and symbolic interests that have been frustrated or denied to broad or narrow sectors of the society concerned.

The link between value-based social movements and the general phenomena of 'socio-cultural change' and 'reproduction' is a crucial issue, and it is both complex and variable. As a force operating within underdetermined and mutable socio-cultural worlds with limited cohesion such movements can not be adequately described, by evoking the metaphor of a homeostatic 'system', as either 'functional' or 'dysfunctional'. Even if we were to define cultural reproduction and change more cautiously, as different takes on a single and largely unpredictable historical process, some of these movements may appear to be exerting a 'reactionary' influence while others are more 'radical' or a combination of both. Expressions of social critique (in relation to society as it is or is perceived) are a common theme in the discourses produced within different value-oriented social movements. But we may also find combinations of restorative or visionary idealism, in different proportions, depending on whether the critique is focused on undesirable change or undesirable stagnation in the society concerned.

In evaluating the significance of Hindu revivalism and similar movements in Java for the stability and future development of Indonesian democracy, it is thus of the utmost importance to adopt a balanced view of processes of social change and their implications. The acute danger normally attributed to rapid social change in general and to idealistic social movements in particular must be weighed against the less sensational dangers of political inactivity, cynicism and complacency. Rather than casting a condescending judgement on the state of Indonesian society, the current proliferation of millenarianism therein must be evaluated within the context of a critical project of cross-cultural comparison. In this context, it may be worth pointing to the current "anti-globalization" movement in western countries, for this movement too serves as a reminder: The creation of a just society is a continuous, often circular, and still unfinished project, as much for us as it is for the people of Indonesia.


Footnotes

[1] Islam, for example, incorporated elements from the tribal traditions of Arab peoples and from Jewish and Christian texts such as the 'Old Testament'.

[2] The other four state-recognized religions (agama) are Islam, Catholicism, Protestantism, and Buddhism (mainly Indonesians of Chinese ethnicity). Unrecognized religions are categorized by the state as minor
'streams of belief' (aliran kepercayaan) or are simply treated as a part of different local 'customs and traditions' (adat).

[3] As I am writing this, parliamentary procedures have been set into motion so as to impeach President Abdurahman Wahid on allegations of his involvement in corruption scandals.

[4] Pura Pucak Penulisan is still an important regional temple, and was a state temple of Balinese kings from the eighth century AD (Reuter 1998). Many statues of Balinese kings are still found in its inner sanctum, including one depicting Airlangga's younger brother Anak Wungsu. Literary sources suggest that intimate ties of kinship connected the royal families of Bali with the dynasties of Eastern Javanese kingdoms, including Kediri. Jayabaya's predecessor Airlannga, for example, was a Balinese prince.

[5] Sometimes apocalyptic expectations can reach such a pitch that members of the movement concerned may feel a need to bring about the very cataclysm the have been predicting. The poison gas attack in Tokyo launched by Japan's AUM Shinokio sect is a recent example. It is still uncertain whether the recent bomb attacks on Javanese Christian churches over the christmas period of 2000 were the responsibility of radical religious groups, or were instigated by other political interest groups wishing to destabilize the country by inciting simmering inter-religious conflicts in Java to the same level of violence as in the troubled Molukka Province.

[stuart mill]

Nyxum santo subito: bravo, l'ennesima bella notizia!
in rilievo!

[stuart mill]

c'è qualche volenteroso disposto a tradurlo per tutti in inglese? ultimamente sono diventato pigro per certe cose

[Nyxum]

Provo a farne un riassunto!

[stuart mill]

ottimo, grazie

[Nyxum]

Allora, comincia esplicando un pò la storia di quello che fu l'arcipelago indonesiano, prima un fiorente impero induista, conquistato nel XV secolo dalle armate islamiche, con conseguente imposizione della loro religione.

Essenzialmente è da tre decenni che si sta verificando un imponente revival dell'Induismo, che sta riprendendo piede capillarmente nell'arcipelago. Il vero e proprio boom è invece quello degli ultimi anni, tuttoggi in crescita, dovuto essenzialmente alla crisi della politica islamica in Indonesia.

Importante è il fenomeno della riconsacrazione di antichi templi, in rovina da secoli e della costruzione di nuovi, seguita sempre da vere e proprie conversioni in massa delle regioni circondanti i luoghi sacri. La fioritura di nuovi templi è constatabile in tutto il Paese.

Questa rinascita è vista dai fedeli indù come la fine dell'età delle tenebre, ovvero l'imposizione dell'islam, e il ritorno dell'età dell'oro, contraddistinta dalla fede indù. In gran parte il processo è visto anche come l'avverarsi di un'antica profezia indonesiana, che racconta di come l'Islam verrà spazzato via da tutto il Paese con il conseguente ritorno dell'autentica religione.

Una statistica tra le tante: un'organizzazione induista ha riscontrato la conversione di 76.000 persone in un solo anno!

[stuart mill]

bello, mi piace

p.s. la fonte dell'articolo?

p.p.s. mi da come fonte un sito, chissà...

[Atlantideo]

Stupenda notizia! La Nostra Sacra Tradizione Indoeuropea.

Grazie Nyxum.

[Vurdak]

Finalmente una buona notizia!

[Jenainsubrica]

c'è qualche volenteroso disposto a tradurlo per tutti in inglese? ultimamente sono diventato pigro per certe cose

Per tradurre da java...si deve usare java
http://www.google.it/language_tools?hl=it
Ciao

Aspettative grandi: Movimenti indù di rinascita in Java, Indonesia Da Thomas Reuter 13 maggio 2005 Gli imperi indù erano fiorito in Java per un millennio fino a sostituirli espandendo i polities islamici nel quindicesimo secolo, regolante la fase per l'Indonesia che si trasforma nella più grande nazione musulmana del mondo. Negli anni 70, tuttavia, un nuovo movimento indù di rinascita ha cominciato ad invadere l'arcipelago. Il Hinduism sta guadagnando il più considerevolmente ancora la popolarità più grande a questo periodo della crisi nazionale, in Java, il cuore politico dell'Indonesia. Sulla base di ricerca ethnographic preliminare in cinque Comunità con le tempie indù importanti, questa carta esplora la storia politica ed il dynamics sociale del revivalism indù in Java. Il rifiuto del formalist si avvicina a allo studio sulla religione, compreso la nozione “dello syncretism„, i movimenti indù di rinascita di Java sono trattare come un'illustrazione di come gli agenti sociali impiegano i concetti ed i valori religiosi o secolari nelle loro risposte strategiche alle sfide particolari ed alla regolazione sociale, politica e storica di crisi che possono affrontare in un culturale specifico. Le aspettative di una crisi grande all'alba imminente di nuova età dorata, fra i seguicamme del movimento indù di rinascita in Java, sono un'espressione del utopian prophesies ed aspirazioni politiche più ampiamente conosciute e compartecipi fra gli indonesiani contemporanei. Queste aspettative utopian sono regolate per modellare i prospetti della democrazia del principiante dell'Indonesia. In questa carta, rifletterò sulle circostanze storiche differenti in cui questo ed aspettative utopian simili e movimenti sociali associati presentare e posso incite il conflitto violento o servire un ruolo positivo nella creazione o il mantenimento di una società giusta. Il mio interesse in Java è recente ed è risultato involontariamente quasi da una decade di ricerca più iniziale sull'isola vicina di Bali. La maggior parte di Balinese si considera discendenti dei guerrieri nobili dall'impero indù Majapahit di Javanese che ha conquistato Bali nel quattordicesimo secolo. Un numero crescere di Balinese sta conducendo i pilgrimages alle tempie indù in Java, la maggior parte di cui sono stati costruiti nei posti identificati come luoghi sacred in testi tradizionali di Balinese (scritti spesso nella Vecchia-Javanese lingua). Balinese è stato coinvolto pesante nella costruzione e nella manutenzione ritual di queste nuove tempie indù in Java. Più ulteriormente dominano le organizzazioni che rappresentano il Hinduism ad un livello nazionale. Per concludere, molti priests indù di Javanese sono stati addestrati in Bali. Ho avuto l'occasione guadagnare un'impressione di prima mano dell'espansione di Hinduism in Java e della partecipazione di Balinese in ciò durante il viaggio di campo verso la fine del 1999. A seguito di ricerca ethnographic preliminare in otto Comunità indù differenti di Javanese è diventato evidente che questo movimento ha il relativi propri dynamics e spiegazione razionale, non importa come molto esso può essere stimolato dal supporto del Balinese. La maggior parte della pensiero-provocazione, forse, era i clienti impressionabili degli eventi dal 1965 che porta ad una risurrezione di Hinduism ed i riferimenti costanti al Javanese famoso prophesies di Sabdapalon e di Jayabaya. Su un viaggio di campo più iniziale in 1995, potevo inoltre visitare Kalimantan centrale e del sud dove un grande movimento indù si è sviluppato fra la popolazione locale del Dayak di Ngaju. Condurre-in su ad una dichiarazione totale per “Hinduism„ su questa isola era piuttosto differente al caso di Javanese, in quanto le conversioni hanno seguito una divisione etnica libera. Il Dayak indigeno è stato confrontato con una popolazione principalmente musulmana (e principalmente Javanese) dei migranti e dei funzionari government-sponsored e profondamente irritato al dispossession della loro terra e delle relative risorse naturali. Confrontato alle loro controparti fra i Hindus di Javanese, molti capi del Dayak inoltre più profondamente sono stati interessati circa gli sforzi di Balinese standardizzare la pratica ritual indù nazionalmente; temere un declino delle loro proprie “tradizioni uniche di Kaharingan indù„ e dominazione esterna rinnovata. Il movimento indù di rinascita di Javanese è in molti sensi unici e la relativa espansione recente può sorpresere un osservatore casuale. Java è osservato spesso come le sedi di Islam all'interno della nazione musulmana più popolata del mondo. Da sè, tuttavia, questa immagine superficiale non riesce a fare la giustizia alla storia culturale immenso complessa e varia di questa isola; una storia che continua ad impiegare un'influenza profonda sulla società contemporanea di Javanese. Un'occhiata ad uno dei molti monumenti antichi ha sparso attraverso il relativo paesaggio basterebbe ricordare ad uno di un Java molto differente, in cui una successione di più piccoli e più grandi regni indù è fiorito per più di un millennio, producendo una miscela unica e dinamica dell'indicatore e della coltura indigena di Austronesian. Al picco della relativa influenza nel quattordicesimo secolo l'ultimo ed il più grande fra gli imperi indù di Javanese, Majapahit, hanno raggiunto lontano attraverso l'arcipelago indonesiano. Questa realizzazione è interpretata ancora nei discorsi nazionalisti moderni come falò storico in anticipo di unità e del nationhood indonesiani, una nazione con Java al relativo centro. Che la vasta maggioranza di Javanese contemporaneo e gli indonesiani ora sono musulmani è il risultato di un processo di Islamization successivo. Come Hinduism prima di esso, l'Islam in primo luogo ha avanzato nell'arcipelago lungo le reti commerciali potenti, guadagnanti un appiglio costante in Java con l'aumento dei polities islamici iniziali lungo il litorale nordico. Il Hinduism infine ha perso la relativa condizione come Java dominante dichiara la religione durante il quindicesimo e presto il sedicesimo secolo, poichè i nuovi sultanates si sono espansi e l'impero indù grande Majapahit è sprofondato. Anche allora, alcuni più piccoli polities indù hanno persisto; il più considerevolmente il regno di Blambangan in Java orientale, che è rimasto intact fino al diciottesimo secolo tardo. L'Islam ha incontrato un genere differente di resistenza ad un livello popolare e culturale. Mentre la maggior parte di Javanese è diventato “musulmani„, dopo l'esempio dei loro righelli, per molti fra loro questo era un cambiamento nel nome soltanto. Javanese indigeno più iniziale e le tradizioni indù sono stati mantenuti dalla popolazione rurale e perfino all'interno della sfera immediata delle corti reali, particolarmente in un contesto di pratica ritual. In questo senso, la vittoria di Islam è rimasto incompleta fino ad oggi. Per affermare per questi motivi che la religione di Javanese, o qualunque altra religione, è un prodotto di “lo syncretism„ è di non dire nient'altro di quello esso ha una storia, come ogni religione inevitabilmente. Poichè la storia non ha inizio definito, “lo syncretism„ è stato una caratteristica in tutte le religioni del mondo dall'inizio. [1] Anche una distinzione più modesta fra i gradi “dello syncretism„ o “il orthodoxy„ nelle religioni delle società differenti, o in quelli della stessa società ai tempi differenti nella relativa storia, è piuttosto improduttiva a meno che questo o le distinzioni simili siano situate rispetto ai processi storici molto più vasti che interessano le società interessate nell'insieme. Un processo “della razionalizzazione„ religiosa (nel senso di Weberian), in particolare, può necessità di essere situato all'interno di più vasto contesto di modernity. Nella misura in cui è giustificabile parlare di una tendenza verso “orthodoxy„ aumentante nell'Islam indonesiano nel ventesimo secolo, una tendenza che si applica similmente a Hinduism ed a Christianity indonesiani, questo fenomeno deve essere valutato contro i precedenti del colonialismo, l'istituzione successiva di un indonesiano indipendente dichiara e l'avvenimento di modernity. Nell'era coloniale e alberino-coloniale, un'accettazione mai più popolare ed istruita di Islam è stata guadagnata, in Java ed altrove, attraverso il lavoro del independent o delle organizzazioni islamiche di governo con un orientamento sociopolitico anti-coloniale e modernist. Come conseguenza di questo processo continuo tranquillo della razionalizzazione, un potenziale concettuale ora è stato generato per polarizzazione sociopolitica più grande fra i seguicamme “delle religioni„ differenti e, più precisamente distinguibili. Tuttavia, l'più ortodossi fra i musulmani di Javanese, che tendono a identificarsi con una nozione più moderna e più globale della religione islamica, sono ancora una minoranza ed essi stessi sono divisi nelle fazioni (per esempio, sopra l'emissione di se aspirare verso un indonesiano secolare o islamico dichiarare). Il più recentemente queste divisioni sono diventato apparenti durante lo scioglimento del presidente Wahid sulle spese di incompetency. Numero crescere e ad un grande di Javanese ugualmente “moderno„, tuttavia, il loro Hindu antico oltre è ancora molto presente effettivamente e prophesied per venire vivo una volta di più nell'immediato futuro. Un movimento indù utopian di rinascita è emerso in Java durante le ultime tre decadi del ventesimo secolo ed è quantità di moto di riunione nell'agitazione dell'Indonesia crisi economica e politica continua. Disegnando su antico prophesies, molti dei relativi membri credono che un cataclysm naturale grande o una battaglia finale sia attuale in quale Islam sarà scopato dall'isola per concludere l'età corrente di nerezza. Da allora in poi, dicono, la civilizzazione indù sarà ristabilita al relativo glory precedente - con Java come il centro politico di nuovo ordine del mondo che durare mille anni. Aggiungendo alla preoccupazione degli osservatori musulmani, il movimento indù di Javanese fa parte di un fenomeno nazionale più largo del revivalism e dell'espansione indù. Situato al cuore dell'Indonesia, tuttavia, il movimento indù in Java può avere le implicazioni più serie tuttavia per la stabilità sociale e politica della nazione nell'insieme. In più, lo stesso umore di timore apocalyptic, di aspettativa utopian e di zelo di revivalist è ripartito da molti musulmani di Javanese. Ciò è resa evidente in un certo numero di movimenti islamici di revivalist, di cui i membri inoltre tendono a descrivere il presente come età di deperimento morale e sociale. Gli avvenimenti recenti della violenza inter-religiosa nel Moluccas e nel Lombok e l'importanza grande accordata ad affiliazione religiosa nelle elezioni parlamentari dell'Indonesia e 1998 presidenziali recenti sono entrambi indicative di una tendenza nazionale verso polarizzazione religiosa (Ramstedt 1998). Tale polarizzazione non è stata caratteristica della società di Javanese, specialmente ad un livello comunitario, in cui la cooperazione della vicinanza e la pace sociale sono state stimate più superiore alle convinzioni religiose (Beatty 1999). Con i musulmani nominali ora che si convertono apertamente in Hinduism questo potrebbe scaturire cambiamento, strappantesi via al fotoricettore fragile dei compromessi che è il tessuto stesso della società di Javanese. Su una nota più positiva, gli indonesiani di tutti i confessions inoltre ripartiscono un desiderio urgente per la riforma politica e la democrazia genuina e possono ancora essere preparati per cooperare nella lotta per realizzare questo scopo comune. L'emersione di un movimento indù self-conscious di rinascita presso la società di Javanese è così uno sviluppo altamente significativo. Il seguente profilo preliminare di questo movimento è di fornire una valutazione di alcune delle divisioni sociali profonde e delle aspirazioni utopian ampiamente comuni nella società indonesiana contemporanea che sono regolate per modellare il futuro immediato di questa nazione fragile. Revivalism indù nel contesto storico e politico Mentre molto Javanese ha mantenuto le funzioni delle loro tradizioni indigene ed indù con i secoli di influenza islamica, sotto la bandiera “della religione di Javanist„ (kejawen) o “di un Islam di Javanese„ non-ortodosso (abangan, cfr. Geertz 1960), non di più di alcune Comunità isolate hanno sostenuto costantemente il Hinduism come il contrassegno primario della loro identità pubblica. Una di queste eccezioni è la gente degli altopiani a distanza di Tengger (Hefner 1985, 1990) nella provincia di Java orientale. Il Javanese “Hindus„ con chi questa carta è interessata, tuttavia, è coloro che si era dichiarato ufficialmente “musulmani„ prima del loro recente conversione a Hinduism. In un rapporto non pubblicato in 1999, l'ufficio indonesiano nazionale delle statistiche ammette tacitamente che quasi 100.000 Javanese si sono convertiti ufficialmente o “riconvertito„ da Islam in Hinduism durante le ultime due decadi. Allo stesso tempo, il ramo orientale di Javanese dell'organizzazione indù PHDI di governo (sotto) in un rapporto annuale esige “il congregation indù„ (hindu del umat) di questa provincia per svilupparsi da 76000 anime durante questo anno da solo. Le figure non sono interamente certo o obiettivo, né possono riflettere adeguatamente le percentuali di nuovo movimento indù di rinascita del Java, basate mentre sono sulla religione dichiarata sulle carte di identità della gente (penduduk di tanda di kartu o “KTP„) o su altre misure di affiliazione religiosa convenzionale. Secondo le mie proprie osservazioni, molte conversioni sono soltanto informali, almeno per ora. In più, le figure convenzionali non si distinguono spesso adeguatamente fra le conversioni religiose e lo sviluppo della popolazione in genere, dato che la maggior parte dei enti governativi registrano soltanto la religione della gente alla nascita. Problemi con la valutazione dei tassi della conversione da parte, è notevole che malgrado la loro condizione locale di minoranza il numero totale di Hindus in Java ora eccede quello dei Hindus in Bali. I dati hanno raccolto indipendentemente durante la mia ricerca preliminare in Java orientale più ulteriormente suggeriscono che il tasso della conversione accelerato drammaticamente durante e dopo il crollo del regime autoritario dell'ex presidente Suharto in 1998. Ufficialmente identificare la loro religione come Hinduism non era una possibilità legale per gli indonesiani fino al 1962, quando si è trasformato in nella quinta religione dichiarare-riconosciuta. [2] Questo riconoscimento inizialmente è stato cercato dalle organizzazioni religiose del Balinese ed è stato assegnato per Bali, dove la maggioranza era indù. Il più grande di queste organizzazioni, Parisada Dharma indù Bali, ha cambiato il relativo nome a P.H.D. Indonesia (PHDI) in 1964, riflettendo gli sforzi successivi definire il Hinduism come un nazionale piuttosto che appena un affare di Balinese (Ramstedt 1998). Negli anni settanta in anticipo, la gente di Toraja di Sulawesi era la prima per realizzare questa occasione cercando il riparo per la loro religione indigena dell'antenato sotto il vasto ombrello “di Hinduism„, seguito dal Karo Batak di Sumatra in 1977 e dal Dayak di Ngaju di Kalimantan in 1980 (Bakker 1995). L'identità religiosa si è trasformata in in un'edizione di morte e di vita per molti indonesiani intorno allo stesso tempo del riconoscimento guadagnato Hinduism, vale a dire, come conseguenza dell'eliminazione dei fogli inceppati anti-Comunista violenta di 1965-66 (Beatty 1999). Le persone che difettano dell'affiliazione con una riconosc-religione di dichiarare hanno teso ad essere classificate come atheists e quindi come sospetti del comunista. Malgrado gli svantaggi inerenti di unire una minoranza religiosa nazionale, una preoccupazione profonda per la conservazione delle loro religioni tradizionali dell'antenato ha reso a Hinduism un'opzione più gradevole al palato che l'Islam per parecchi gruppi etnici nelle isole esterne. Al contrario, la maggior parte del Javanese era lento considerare allora il Hinduism, difettando di un'organizzazione distinta seguendo le linee etniche e temendo il retribution dalle organizzazioni islamiche localmente potenti come il Nahdatul Ulama (NU). L'ala della gioventù del NU era stata attiva nel persecution non solo dei comunisti ma “di Javanist„ o degli elementi “anti-Islamici„ all'interno del partito nazionalista indonesiano del Sukarno (PNI) durante la fase in anticipo delle uccisioni (Hefner 1987). I professionisti delle tradizioni mystical “di Javanist„ hanno ritenuto così coercitivi per dichiararsi musulmani da una preoccupazione crescente per la loro sicurezza. La valutazione iniziale di dovere abbandonare le tradizioni “di Javanist„ per sopravvivere in un islamico imminente dichiara errato provato. Il successore finale del presidente Sukarno, Suharto, ha adottato un metodo distintamente nonsectarian nel suo cosiddetto “regime di nuovo ordine„ (baru del orde). I vecchi timori hanno rifatto la superficie di, tuttavia, con la girata “islamica„ del Suharto negli anni 90. Inizialmente una protezione risoluta dei valori di Javanist, Suharto ha cominciato a fare i overtures ad Islam a quel tempo, in risposta al supporto esitante dei militari e del pubblico per il suo governo. Un segnale potente era la sua autorizzazione ed il supporto personale di nuova “associazione degli intellettuali musulmani indonesiani„ (ICMI), un'organizzazione di cui i membri hanno promosso apertamente il Islamization di indonesiano dichiara e società (Hefner 1997). Le preoccupazioni si sono sviluppate mentre ICMI si è trasformato in nella fazione civile dominante nella burocrazia nazionale e programmi voluminosi iniziati di formazione islamica e di mosque-costruzione con il Ministero della religione (departemen l'agama), ancora una volta designante gli strongholds come bersaglio di Javanist. Intorno allo stesso tempo, ci era una serie di uccisioni del mob dagli estremisti del Muslim della gente che hanno ritenuto sospetto esercitarsi nei metodi tradizionali di Javanese di healing attraverso i mezzi magici. Le esperienze nel harassment o più difettosi ripetute hanno aderenti di sinistra delle tradizioni di Javanist con i timori ed i rancori profondi. Nelle interviste condotte in 1999, i convertiti recenti del Hindu in Java orientale e centrale hanno confessato che avevano ritenuto comodi con un'identità islamica inconsistente fino al 1965, ma che le loro “cuori hanno girato amaro„ una volta hanno ritenuto costretti per disconoscere loro “tradizioni riservate di Javanese indù„ di impegno abbandonando le pratiche ritual specifiche che erano venuto essere associate di conseguenza. In termini di loro affiliazione politica, molta Javanists contemporaneo ed i convertiti recenti a Hinduism erano stati membri di vecchio PNI ed ora hanno unito il nuovo partito nazionalista di Megawati Sukarnoputri. Gli informatori fra da questo gruppo hanno ritratto il loro ritorno “alla religione di Majapahit„ (Hinduism) come aspetto di orgoglio nazionalista ed hanno visualizzato una sicurezza di sè politica di nuovo senso. Le tendenze politiche da parte, tuttavia, la scelta fra Islam e Hinduism è spesso un aspetto altamente personale. Molti convertiti hanno segnalato che altri membri delle loro famiglie hanno “musulmani„ rimasti, dalla convinzione o nella speranza che saranno liberi effettuare le loro tradizioni di Javanist in un modo o nell'altro. Queste osservazioni non forniscono nient'altro di un abbozzo preliminare del paesaggio cambiante del traversa-taglio e delle identità sociali, politiche e religiose a volte contradittorie in cui il movimento indù di rinascita di Javanese sta definendosi. Essenzialmente, il crollo del regime autoritario di Suharto ha permesso che le vecchie rivalità fra i partiti islamici e nazionalisti rifacessero la superficie di in un ambiente cambiato ed in una nuova apparenza. Ciò ha condotto ad un grado di polarizzazione sociopolitica come non è stato visto dalla rivoluzione degli anni 60, anche se può essere una possibilità concettuale inerente durante storia indonesiana moderna. Revivalism indù nella caratteristica comune sociale ed economica di contesto A fra le nuove Comunità indù in Java è che tendono a radunarsi intorno alle tempie recentemente costruite (pura) o intorno ai luoghi archaeological del tempiale (candi) che stanno riprendendi come posti di culto indù. Una di parecchie nuove tempie indù in Java orientale è Pura Mandaragiri Sumeru Agung, situato sul pendio del Mt Sumeru, più alta montagna del Java. Quando il tempiale è stato completato nel luglio 1992, con l'aiuto generoso dei donatori ricchi da Bali, solo alcune famiglie locali hanno confessato formalmente a Hinduism. Uno studio pilota nel dicembre 1999 ha rivelato che la Comunità indù locale ora ha diventato più di 5000 famiglie. Le conversioni totali simili si sono presentate nella regione intorno a Pura Agung Blambangan, un altro nuovo tempiale, costruito su un luogo con i resti archaeological secondari attribuiti al regno di Blambangan, l'ultimo polity indù su Java. Un luogo importante ulteriore è Pura Loka Moksa Jayabaya (nel villaggio di Menang vicino a Kediri), dove il re indù ed il prophet Jayabaya si dice per realizzare la liberazione spiritosa (moksa). Un movimento indù ulteriore nelle fasi più iniziali di sviluppo è stato osservato nelle vicinanze del Pura recentemente completato Pucak Raung (nel distretto orientale di Javanese di Glenmore), che è accennato in letteratura di Balinese come il posto in cui il san indù Maharishi Markandeya ha riunito i seguicamme per una spedizione a Bali, per cui si dice per portare il Hinduism a Bali nel quinto ANNUNCIO di secolo. Un esempio di risurrezione intorno al remains archaeological principale dei luoghi indù antichi del tempiale è stato osservato in Trowulan vicino a Mojokerto. Il luogo può essere la posizione del capitale dell'impero indù leggendario Majapahit. Un movimento indù locale sta lottando per guadagnare il controllo di una costruzione recentemente scavata del tempiale che desiderano vedere ristabilito mentre un luogo di culto indù attivo. Il tempiale deve essere dedicato a Gajah Mada, l'uomo attribuito con la trasformazione del regno indù piccolo di Majapahit in un impero. Anche se ci è stato una storia più pronounced di resistenza a Islamization in Java orientale, le Comunità indù inoltre stanno espandendo in Java centrale (Lione 1980), per esempio in Klaten, vicino ai monumenti indù antichi di Prambanan. È una caratteristica comune dell'organizzazione sociale in Bali vicino per trovare le tempie al mozzo di varie reti di affiliazione sociale (Reuter 1998). Le tempie possono essere ugualmente importanti per Javanese indù, comunque per i motivi differenti. Etnici liberi o clan-come le divisioni stanno difettando di generalmente nella società di Javanese e comunque, essere troppo esclusivo per promuovere un'espansione veloce di nuove Comunità indù. Come i rapporti sociali si definiscono all'interno delle reti di sostegno delle tempie indù di Javanese e come differiscono da da quelli fra i patroni delle tempie di Balinese rimangono essere esplorati, come è inoltre vero per la pratica ritual dei Hindus di Javanese. Alcune delle rassomiglianze osservate finora sembrano riflettere non solo l'influenza storica comune di Hinduism Java e Bali, ma anche in un'eredità culturale indigena comune compartecipe fra questi ed altre società Austronesian-parlanti (volpe & Sathers 1996). Prendendo Pura Sumeru come esempio, è inoltre importante notare che le tempie indù importanti possono portare una nuova prosperità alle popolazioni locali. Oltre ad occupazione nella costruzione, nell'espansione e nella riparazione del tempiale in se, un flusso costante dei pilgrims di Balinese a questo tempiale nazionalmente ora riconosciuto ha condotto allo sviluppo di un terziario importante. Le offerte, la sistemazione ed i pasti pronti sono forniti in una fila d'allungamento dei negozi e degli hotel lungo la strada principale che conduce a Pura Sumeru. All'epoca di attività ritual principale i dieci dei migliaia degli ospiti arrivano ogni giorno. Le donazioni spesso generose dei contanti dei Pilgrims al tempiale inoltre riescono a penetrare loro l'economia locale. Pondering con una certa invidia sul segreto al successo economico dei loro vicini di Balinese, parecchi informatori locali hanno concluso che “la coltura indù può essere favorevole allo sviluppo di un'industria internazionale di turismo dell'Islam„. Le considerazioni economiche inoltre entrano nel gioco nella misura in cui i membri di questo ed altri movimenti indù di rinascita tendono a cooperare in una varietà di altri sensi, compreso le imprese riservate di affari che sono indipendenti dalle loro pratiche religiose unite in quanto tali. Revivalism indù come seguicamme del movimento del Utopian e gli avversari spiegano egualmente l'aumento improvviso di un movimento indù di rinascita in Java riferendosi ai prophecies ben noti di Sabdapalon e di Jayabaya. In questo rivelano un certo numero di utopian comune e le aspettative apocalyptic, anche se le loro interpretazioni del prophesies differiscono da significativamente. Queste aspettative mixed sono state una riflessione di crescita del malcontento popolare con il governo corrotto e dictatorial di Suharto negli anni 90 e fino al relativo demise in 1998, dopo i tumulti dell'allievo e le dimostrazioni popolari in molte città importanti di Javanese come conseguenza della crisi economica asiatica. Inoltre disegnano ancora l'ispirazione da una crisi più profonda della corrente politica ed economica della coltura in Indonesia oggi. Il governo democratico scelto del presente dell'Indonesia in primo luogo sotto direzione del presidente Abdurahman Wahid ha attratto ancora la critica, sempre più in modo da dentro durante i mesi recenti, come i continueds di nazione da minacciare dal conflitto religioso, dai movimenti di secession in Aceh e dalla Papuasia ad ovest e dagli scandali di corruzione di governo. [3] Sotto la nuova presidenza di Megawati Sukarnoputri (dal 23 luglio 2001) questo senso di instabilità politica ampiamente si pensa che persist. Allo stesso tempo molti inoltre temono un ritorno possibile alla repressione degli anni di Suharto. È prophesies di Sabdapalon e Jayabaya che fornisce forse la maggior parte aspetta il veicolo per l'interpretazione di questi eventi politici tumultuous, ai membri dei movimenti indù di rinascita così come i loro avversari. Prophesies di Sabdapalon e Jayabaya fornisce un veicolo di aspettare per l'interpretazione di questi eventi, ai membri dei movimenti indù di rinascita così come i loro avversari. Sabdapalon si dice per essere un priest e un consigliere a Brawijaya V, l'ultimo righello dell'impero indù Majapahit. Inoltre si dice per cursed il suo re sulla conversione del posteriore ad Islam in 1478. Sabdapalon allora ha promesso di rinviare, dopo 500 anni ed alla volta della corruzione politica diffusa e dei disastri naturali, ad Islam di spazzata dall'isola e di ristabilire la religione e la civilizzazione Indù-Javanese. Alcune delle prime nuove tempie indù costruite in Java effettivamente sono state completate verso 1978, per esempio Pura Blambangan nel regency di Banyuwangi. Poichè prophesies previsto, il Mt Sumeru ha scoppiato intorno allo stesso tempo. Tutto questo è preso come prova dell'esattezza delle previsioni del Sabdapalon. Gli avversari islamici dei movimenti indù accettano prophesies, almeno in linea di principio, benchè le loro interpretazioni differiscano da. Alcuni attribuiscono le conversioni indù ad una debolezza provvisoria all'interno di Islam in se, dando il torto al materialism di vita moderna, su un declino collegato dei valori islamici, o sulla mancanza persistente di orthodoxy fra i professionisti “di Islam di Javanese„ (Soewarno 1981). Nel loro parere, “il ritorno di Sabdapalon„ è significato per verificare l'Islam e per azionare i relativi seguicamme verso un ravvivamento e una purificazione tanto necessari della loro fede. Un ulteriore prophesy, ben noto durante Java e l'Indonesia, è il Ramalan (o Jangka) Jayabaya. Una pubblicazione recente su questi prophesies da Soesetro & Arief (1999) è diventato un venditore il migliore nazionale. Le previsioni di Jayabaya inoltre sono discusse frequentemente in giornali quotidiani. Questo antico prophesies, effettivamente, è molto una parte di un dibattito pubblico corrente sulla figura ideale di nuova ed Indonesia genuino democratica. Il personage storico Sri Mapanji Jayabaya ha regnato sopra il regno di Kediri in Java orientale da 1135 all'ANNUNCIO 1157 (Buchari 1968:19). È conosciuto affinchè i suoi sforzi reunify Java dopo che una spaccatura si sia presentata con la morte del suo predecessore Airlangga, per la sua regola giusta e prosperosa e per la sua dedica al benessere della gente comune. Reputata essere un incarnation del deity indù Vishnu, Jayabaya è inoltre l'immagine archetypal “del re giusto„ (adil di ratu) chi è reborn durante l'età scura dell'inversione (edan jaman) all'estremità di ogni ciclo cosmico per ristabilire la giustizia, l'ordine e l'armonia sociali nel mondo. Molti credono che il momento per l'arrivo di nuovo adil di ratu sia vicino (mentre prophesies lo mettono, “quando i vagoni del ferro guidano senza cavalli e le navi navigano attraverso il cielo [cioè automobili ed aeroplani]„) e che verrà salvare e reunite l'Indonesia dopo una crisi acuta, introducente l'alba di nuova età dorata. Queste aspettative apocalyptic ed utopian evocano la nozione di un ciclo cosmico di giro, di un declinare passato glorious in un presente dichiarano di deperimento morale, dove l'ordine ideale delle cose momentaneamente è invertito, solo essere ristabilito ancora in futuro che è in effetti un ritorno al passato. Javanese indù dà risalto con orgoglio a che i loro antenati Sabdapalon e Jayabaya rappresentano un'età pre-Islamica dorata. Gli avversari islamici, a loro volta, sostengono che Jayabaya era in effetti un musulmano e che Sabdapalon aveva resistito a soltanto conversione perché che cosa è stato confrontato con allora era ma una versione confusa ed impura di Islam (Soewarno 1981). Tuttavia, gli interpretatori musulmani ed indù accosentono che questo è il periodo di stimare, della riforma politica principale se non un giro. Inoltre tendono ad accosentiree che un sistema del governo vero democratico può essere realizzato soltanto con l'aiuto di un capo di più alto calibro morale, le nozioni moderne così di mescolamento della democrazia con le nozioni tradizionali di direzione charismatic. Che prophesies di Jayabaya essere di importanza profonda agli indonesiani della persuasione molto differente e da tutti i settori è illustrato tramite le chiamate segrete (una volta prima che si sia nominato come candidato presidenziale ed ancora prima della sua elezione) del presidente Abdurahman Wahid (allora testa del NU) al tempiale ancestral di origine di Raja Jayabaya in Bali, il santuario a distanza Pura Pucak Penulisan della montagna. [4] Dopo una devozione nocturnal solitaria a questo tempiale indù antico, poichè i priests locali mi hanno detto, lo spoke del Gus Dur (il nickname popolare del presidente) con loro circa Jayabaya prophesies lungamente e l'arrivo imminente di nuovo adil di ratu. Gli avversari di Gus che Dur ha prefered per identificare il suo governo con un altro passaggio in prophesies, che si riferiscono “ad un re di cui la regola [di interim] non durerà più che la durata di una pianta del mais„. Nelle conversazioni in Java e in Bali verso la fine del 1999, sono stato colpito continuamente dal spirited l'idealismo politico dei miei informatori e la loro prontezza persino per rischiare le loro vite nell'inseguimento della riforma politica. Sobering per notare che stavano prevedendo per la loro Indonesia del futuro così ideale un sistema del governo poichè neppure le democrazie occidentali non potrebbero sostenere realizzare finora. Sono stato piuttosto interessato pure, nella contemplazione dell'atteggiamento molto differente di cynicism e di un senso del futility che ora sembra pervadere la vita politica nelle società occidentali e sono riflesso nel declino di partecipazione popolare e nel logorio silenzioso delle istituzioni democratiche importanti, quali le università indipendenti (Ellingsen 1999). Studiare il revivalism indù in Java, in particolare, mi ha ricordato inoltre dei undertones utopian ed apocalyptic persistenti nei worldviews scientifici e tecnologici occidentali, quali le previsioni utopian iniziali di nuova cyber-democrazia fra gli utenti del Internet e del hysteria apocalyptic più recente circa l'insetto del calcolatore “di Y2K„. Le implicazioni lo studio “sulla rinascita„, “millenarian„, “sul carico-cult„ o sui movimenti “rivoluzionari„ ha una storia lunga ed in qualche modo discutibile nelle scienze sociali (Schwartz 1987). Una caratteristica comune identificata negli studi su tali movimenti è il collegamento delle aspettative apocalyptic ed utopian, suggerente una tendenza affinchè la gente credi prontamente che cosa la maggior parte di timore o del desiderio da essere allineare. La maggior parte dei analisti hanno sollecitato la facilità con cui le figure charismatic ed autoritarie del capo possono sfruttare tali credenza e sentimenti potenti (Adorno 1978) e come la manipolazione totale può precipitare il comportamento auto-distruttivo, quale il suicide collettivo, o gli atti della violenza bizzarri. Allo stesso tempo, la teoria sociale ha prodotto le relative proprie visioni del apocalypse ed utopia, Karl Marx prophesy “di una lotta di codice categoria finale„ e “della società class-less„ successiva che è il più prominente fra loro. In entrambi i casi, l'impressione prolungata è che i movimenti sociali altamente fatalistic o idealistic sono pericolosi e distruttivi al limite. Ciò è spesso allineare abbastanza, ma non necessariamente così. Le aspettative Utopian in quanto tali, giudicando dal significato originale della parola utopia (“nessun-posto„), non suggeriscono un'esigenza di singolo cambiamento radicale così tanto come processo continuo della riforma; uno sforzo verso un ideale che infine non può essere individuato o raggiunto. Per quanto riguarda il apocalypticism, molto può dipendere sopra se ha certo fondamento razionale. Ciò può scaturire è il caso in Indonesia, ora sospesa, mentre è, ad una giuntura storica significativa. [5] Un problema fondamentale e una fonte di ispirazione per questo campo di ricerca sociale è stato simultaneamente la variabilità immensa all'interno del codice categoria dei fenomeni che cerca di descrivere. In assenza di una struttura teorica completa che servirebbe ad identificare le categorie importanti di variabili storiche, politiche o situazionali nella genesi, sviluppo e risultati di tali movimenti apocalyptic o utopian, reporter e ricercatori sono sedotte egualmente spesso nella focalizzazione preferibilmente sulle loro caratteristiche sensational e più oscure. Anche se ci sono stati tentativi ripetuti di disegnare insieme questa ricerca sotto l'ombrello di singolo paradigma, quale 1962) proposte dello Smelser (di categoria più generale “di movimenti sociali valore-messi a fuoco„, la discussione continua ad essere frustrata dai disaccordi sulla definizione e sulla terminologia. Questo problema appartiene le discussioni sia attraverso che nei limiti delle discipline contribuenti, compreso l'antropologia, della scienza politica, della sociologia, della psicologia sociale e della religione comparativa. Una revisione di vasta e letteratura varia sui movimenti millenarian è oltre la portata di questa carta. In queste circostanze avverse, la maggior parte dei tentativi di oltrepassare la specificità dei movimenti apocalyptic o millenarian particolari sono stati geograficamente o culturalmente hanno limitati ed hanno presi figura durante le discussioni fra i gruppi degli esperti di zona. Il più significativi fra gli avanzamenti recenti nel campo, in base a tali confronti regionali, sono venuto da ricerca antropologica sui movimenti “di carico-cult„ in Papuasia Nuova Guinea (Stewart 2000) e sui movimenti “del endtime„ in America (Stewart & Harding 1999). Questa focalizzazione regionale della discussione ha pagato i dividendi come soluzione di interim, ma inoltre ha detratto dall'attenzione da un più vasto progetto antropologico di capire i movimenti sociali idealistic come modalità possibile di cambiamento sociale in tutte le società umane. Mentre la nozione “dei movimenti millenarian„ si è trasformata in in un genere di concetto del Gateway per i ricercatori in png e gli S.U.A., per esempio, quelli che funzionano in altre regioni possono prestare l'attenzione pochissima allo stesso soggetto anche se possono avere causa da fare così. L'Indonesia è una dei questi più o di meno regioni trascurate, con soltanto una piccola minoranza degli eruditi che si preoccupano per commentare i movimenti millenarian e la loro proliferazione recente (rifugi compresi 1999, Timmer 2000). La collaborazione fra il collega Indonesianists sarà essenziale affinchè tutto il tentativo futuro sollevi il livello di ricerca comparativa su questo soggetto allo stesso alto livello che è stato realizzato altrove. Anche allora, così progetto di ricerca regionale deve essere ancorato saldamente in una teoria antropologica generale. Senza così più vasta struttura comparativa per colmare le lacune fra gli studi regionali, il posteriore può deteriorarsi, per esempio, nei discorsi neocolonialisti circa “la follia inerente„ dell'Indonesia o di altre società non-occidentali. Questa obiezione particolare è stata sollevata il più con veemenza nelle valutazioni recenti degli studi “di carico-cult„ (Lindstrom 1993, Kaplan 1995). Mentre il revivalism indù di Javanese può servire da mio esempio privilegiato, uno scopo futuro importante è sviluppare un metodo teorico più generale “movimenti sociali valore-orientati„, in base all'ipotesi quattro. Vale a dire, quel questi movimenti; 1) può accadere in tutte le società umane, 2) sono una manifestazione o una risposta estrema a cambiamento sociale, 3) sono informati dal radicale certe forme “dell'idealismo religioso„ o “secolare„ e 4) sono accompagnati da un'autoconsapevolezza intensificata fra i partecipanti di essere “agenti„ o “testimoni„ di cambiamento sociale. Queste dimensioni differenti dei movimenti sociali idealist sono presupposte per essere collegate. Un senso intensificato dell'agenzia e del reflexivity, per esempio, può riflettere nei sensi differenti su materiale di fondo e su interessi simbolici che sono stati frustrati o negato stati ai vasti o settori stretti della società interessata. Il collegamento in mezzo valore-ha basato i movimenti sociali ed i fenomeni generali “di cambiamento socio-culturale„ e “della riproduzione„ è un'edizione cruciale ed è sia complesso che variabile. Poichè una forza che funziona dentro underdetermined ed i mondi socio-culturali mutable con coesione limitata tali movimenti non possono essere descritti adeguatamente, evocando la metafora “di un sistema„ homeostatic, come “funzionale„ o “disfunzionale„. Anche se dovessimo definire la riproduzione culturale e cambiare più prudentemente, come introiti differenti su un singolo e processo storico in gran parte imprevedibile, alcuni di questi movimenti possono sembrare impiegare un'influenza “reactionary„ mentre altri sono più “radicale„ o una combinazione di entrambi. Le espressioni della valutazione sociale (rispetto alla società poichè è o è percepita) sono un tema comune nei discorsi prodotti all'interno dei movimenti sociali valore-orientati differenti. Ma possiamo anche trovare le combinazioni dell'idealismo ristoratore o visionary, nelle proporzioni differenti, secondo se la valutazione è messa a fuoco su cambiamento indesiderabile o su ristagno indesiderabile nella società interessata. Nella valutazione l'importanza del revivalism indù e dei movimenti simili in Java per lo sviluppo di futuro e di stabilità della democrazia indonesiana, è così di massima importanza per adottare una vista equilibrata dei processi di cambiamento sociale e delle loro implicazioni. Il pericolo acuto attribuito normalmente a cambiamento sociale veloce generalmente ed ai movimenti sociali idealistic in particolare deve essere pesato contro i meno pericoli di sensational di inactivity, di cynicism e di soddisfazione politici. Piuttosto che lanciando un giudizio condescending sul dichiarare della società indonesiana, la proliferazione corrente del millenarianism in ciò deve essere valutata all'interno del contesto di un progetto critico del confronto traversa-culturale. In questo contesto, può valere la pena di indicare al movimento corrente “di anti-globalization„ in paesi occidentali, dato che ai serv di questo movimento ugualmente come ricordo: La creazione di una società giusta è un continuo, spesso una circonvallazione ed ancora un progetto non finito, tanto per noi poichè è per la gente dell'Indonesia. 1] Islam di note a piè di pagina [, per esempio, elementi compresi dalle tradizioni tribali della gente araba e dai testi ebrei e cristiani quale “il vecchio testamento„. [2] Gli altri quattro dichiarare-hanno riconosciuto le religioni (agama) sono Islam, Catholicism, Protestantism e Buddhism (pricipalmente indonesiani di origine etnica cinese). Le religioni non riconosciute sono categorizzate dal dichiarare come “flussi secondari di credenza„ (aliran kepercayaan) o semplicemente sono trattare come una parte “delle abitudini e delle tradizioni„ locali differenti (adat). [3] Poichè sto scrivendo questo, le procedure parlamentari sono state regolate in movimento in modo da mettere sotto accusa il presidente Abdurahman Wahid sulle allegazioni della sua partecipazione agli scandali di corruzione. [4] Pura Pucak Penulisan è ancora un tempiale regionale importante ed era un tempiale di dichiarare dei re di Balinese dall'ottavo ANNUNCIO di secolo (Reuter 1998). Molte statue dei re di Balinese ancora sono trovate nel relativo sanctum interno, compreso l'un fratello più giovane Anak Wungsu del Airlangga descrivente. Le fonti letterarie suggeriscono che i legami intimi del kinship hanno collegato le famiglie reali di Bali con i dynasties dei regni orientali di Javanese, compreso Kediri. Il predecessore Airlannga del Jayabaya, per esempio, era un principe di Balinese. [5] Le aspettative a volte apocalyptic possono raggiungere un tal passo che i membri del movimento interessato possono avvertire un'esigenza determinare al cataclysm stesso l'che predicono. L'attacco del gas del veleno a Tokyo ha lanciato dalla sezione di AUM Shinokio del Giappone è un esempio recente. È ancora incerto se gli attacchi recenti della bomba alle chiese cristiane di Javanese durante il periodo di natale di 2000 erano la responsabilità dei gruppi religiosi radicali, o è stato istigato da altri gruppi di interesse comune politici che desiderano destabilizza il paese inciting i conflitti inter-religiosi simmering in Java allo stesso livello della violenza di nella provincia disturbata di Molukka.